„Islam“ und „Feminismus“ werden in der weißen Mehrheitsgesellschaft als Widerspruch wahrgenommen. Denn Emanzipation und Religion - insbesondere der Islam - schlössen einander aus[1]. Ich sehe das anders.
Der behauptete Gegensatz dient zur pauschalen Abwertung muslimischer Frauen, nicht zuletzt durch weiße Feminist_innen. „Die“ muslimische Frau wird damit zum negativen Spiegelbild „der“ weißen Feministin. In dieser Darstellung wird sie entweder zum Opfer eines muslimischen Patriarchen, sei es ihr Mann, Vater, Bruder oder andere Familienmitglieder degradiert, die es zu befreien gelte. Besonders dann, wenn sie das Kopftuch trägt. Dieses Kleidungsstück, so die FEMEN-Aktivistin Shevchenko sei vergleichbar mit einem „Konzentrationslager“ (Akyol 2013). Und wenn ihr nicht der Opferstatus zugesprochen wird, ist sie eine Komplizin des politischen Islam, da das Kopftuch ein „Symbol für die Geschlechter-Apartheid“ sei, „die den Islam für ihren politischen Kreuzzug missbrauch[e]“ (Schwarzer 2015).[2]
Beiden Abwertungen gemein ist die Annahme, dass zur Emanzipation nur ein Weg führe: Frau muss sich von der patriarchalen Religion distanzieren und möge bitte das Unterdrückungsmerkmal Kopftuch ablegen.
Das von vielen weißen Feminist_innen wahrgenommene Emanzipationsdefizit setzt allerdings einen kolonialen Diskurs fort, in dem der Schleier für imperiale Zwecke als Zeichen der Rückständigkeit instrumentalisiert wurde. So beschreibt der französische Schriftsteller und Vordenker postkolonialer Theorien Franz Fanon in seinem Buch A Dying Colonialism (1967), dass die Entschleierung der Frau ein integrales Kolonialprojekt war, um die algerische Frau vor einer muslimisch-patriarchalen Gesellschaft zu „befreien“: „(…) [the colonialist] must conquer the women; [they] must go and find them behind the veil where they [the Algerian women] hide themselves and in the houses where the men keep them out of sight” (Fanon 1967: 37ff). Aus der kolonial-männlichen Perspektive wird die Frau, zumal die nicht-weiße Frau, nicht als Subjekt betrachtet. Ihr Wert bemisst sich vor allem daran, inwiefern sie oder ihr Körper für den Mann dienstbar gemacht werden kann. „[T]he representation of the veil is]] a negative mirror for the norms of womanhood and gender that this vision assume (…) the veil as obstacle or limit allows the general desirability [Hervorhebung im Original] of unveiling to be posited“(Al-Saji 2010:886), so die Professorin für Philosophie Alia Al-Saji. Sie forscht zum kulturellen Rassismus.
Viele weiße Feminist_innen verkennen, dass sie in ihrem eindimensionalen und exklusiven Emanzipationsverständnis lediglich ein rassistisches, sexistisches und patriarchales Gedankengut fortlaufend reproduzieren und wieder einfordern. Damit marginalisieren sie zugleich jene Stimmen, die ihre Religion nicht als Quelle des Patriarchats sehen und die andere Frauen und ihre Differenzen nicht disqualifizieren, um sich selbst als frei, emanzipiert und mündig zu portraitieren. „Mislabling Muslim women in this way not only denies the specifity, autonomy, and creativity of their thought, but it also suggests, falsely that there is no room from within Islam to contest inequality or patriarchy” (Barlas 2002:xii).
Denn das Patriachat respektiert keine Religion. Es ist eine Weltanschauung, die sexuelle Differenzen zu Gunsten des Mannes aufruft und ihn als Maßstab setzt, um Frauen qua Biologie als das “Andere” abzuwerten: „Are women the same as men; different or distinct from, alike and unequal? (…) Each so these questions rest on a single rhetorical flaw-that women must be measured against men- that (…) reinforces the erroneous notion that men are the standard-bearers, which by extension means, that only men are fully human”, so die Islamwissenschaftlerin Amina Wadud “(Wadud 1999:xi).
Auch religiöse Texte und Traditionen sind von diesen Lesarten, die eine männliche Überlegenheit von Frauen deuten, nicht ausgeschlossen und müssen als solche markiert und dekonstruiert werden.
Wie zum Beispiel die Schöpfungsgeschichte: Sie stellt aus theologischer und erkenntnistheoretischer Sicht die Basis für Muslim_innen dar. So wurde der Mensch aus einem einzigen nafs [Wesen] erschaffen, welches jedem Menschen jenseits seiner nationalen, sozialen oder geschlechtlichen Zugehörigkeit innewohnt.[3] Nafs ist zwar grammatikalisch feminin und plural, allerdings in der Essenz geschlechtlich neutral gedacht. Ebenfalls der Begriff zawaj, welcher zwar grammatikalisch männlich ist und im Plural steht, allerdings auch keinem Geschlecht zugeordnet (vgl. Wadud 1999). Somit ist dem Menschen seit Anbeginn seiner Schöpfung sowohl weibliche als auch männliche Wesenszüge[4] eigen.
Oder die androzentrische Darstellung der Ereignisse im Garten Eden: Riffat Hassan, eine der Pionierin für islamisch-feministische Theologie und Frauenrechtsaktivistin, zeigt, dass, im Gegensatz zur androzentrischen Erzählung der Ereignisse im Garten Eden, keine zeitliche Reihenfolge gegeben habe. Der Mann sei nicht vor der Frau erschaffen worden und besäße somit auch ihr gegenüber auch kein Privileg: „The term ‚Adam‘ functions generally as collective noun referring to ‚the human‘ (species) rather than the male human being (…) the descriptions of human creation evenhandedly uses both feminine and masculine terms and imagery to describe the creation of humanity (…) and not either man or woman“ (Riffat Hassan 1999:224ff).
Muslimische Feminist_innen stehen vor zweierlei Herausforderungen: Zum einen müssen sie sich von patriarchal-dominanten Lesarten innerhalb des islamischen Diskurses befreien. Zum anderen müssen sie sich von einem hegemonialen Feminismus auf gesamtgesellschaftlicher Ebene entkolonialisieren und damit Feminismen insgesamt erneuern. Denn „die Vielzahl von Möglichkeiten, Feministin zu sein, (…) die sich in andere Referenzregistern artikulieren und herausbilden, die möglicherweise religiös und aus einem anderen Kulturerbe (…), [verleihen] dem Feminismus an Stärke (…)“ (Ali 2014:208).
Literaturverweis:
Ali, Zahra (2014): Den Feminismus entkolonialisieren und erneuern. In: Ali Zahra (Hrsg.) Islamische Feminismen. Wien: Passage Verlag, S.203-208.
Al-Saji, Alia (2010): The racialization of Muslim veils: A philosophical analysis. In: Philosophy and Social Criticism 36.Jg.,H.8, S. 875-908.
Akyol, Çiğdem (2013): Frauenrechte: Femen-Aktivistinnen Und Musliminnen Reden Nicht Miteinander. In: Die Zeit. http://www.zeit.de/gesellschaft/zeitgeschehen/2013-07/femen-muslima-kop… (August 18, 2016).
Barlas, Asma (2002): „Believing Women“ in Islam. Unreading Patriarchal Interpretation of the Quran. Austin: Unversity of Texas Press.
Fanon, Frantz (1967): A Dying Colonialism. Berkeley: Publisher Group Press.
Hassan, Riffat (1999): „Feminism in Islam“. In: Sharma, Arvind/ Young, Kathrin K. (Hrsg.):Feminism and World Religions. New York: SUNY Press. S.248-278
Schwarzer, Alice (2015): Kopftuch: Ein Lebensfernes, Fatales Urteil. http://www.aliceschwarzer.de/. http://www.aliceschwarzer.de/artikel/kopftuch-ein-lebensfernes-fatales-… (August 18, 2016).
Wadud, Amina (1999): Qur'an and Woman. Rereading the Sacred Text from a Woman's Perspective. New York: Oxford University Press.
[1] Nicht nur die weiße Mehrheitsgesellschaft betrachtet Islam und Emanzipation als Widerspruch, sondern auch Teile innerhalb der muslimischen Community
[2] An diese Stelle möchte mich bei Lana Sirri und Saboura Naqshband bedanken. In ihrer Lesung zu „perspectives of islamic feminism“ an der TU Berlin haben sie mich auf diese zwei Beispiele aufmerksam gemacht.
[3] „Fürchtet euren Rabb [Gott], der euch aus einem einzigen nafs [Wesen] erschaffen hat; aus diesem Er ihm die zawaj [Paarwesen], und aus beiden ließ [Gott] viele Männer und Frauen sich vermehren.“(4:1).
[4] An dieser Stelle macht Wadud (1999) darauf aufmerksam, dass die Attribute, weiblich’ und ,männlich' nicht biologische Eigenschaften sind, sondern davon unabhängig existieren. Beide Attribute sind im Menschen jeweils vorhanden.